Mujer, paisaje y agua: Cómo las sociedades del valle de Nasca habitaron en un territorio extremadamente árido

Hoy, entre el 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer, y el 22 de marzo, Día Internacional del Agua, es un momento propicio para reflexionar sobre la relación entre la mujer, el paisaje y el agua en las sociedades indígenas de nuestro continente. Para ello, nos enfocamos en un caso especialmente ilustrativo de esta relación triangular: el valle de Nasca y su memoria hídrica. El Valle de Nasca, ubicado en la costa sur del Perú, es una de las zonas más áridas del planeta, con una precipitación promedio de 0,3 milímetros al año^[1]. Los ríos que descienden de los Andes y atraviesan el desierto costero hasta desembocar en el mar han sido aprovechados por los habitantes de este territorio para irrigar sus cultivos y abastecerse de agua.

Sin embargo, esta agua que fluye desde la sierra andina no es abundante y desde mayo a diciembre estos ríos se quedan secos. De hecho, en muchos años los ríos no llegan a correr^[2]. A pesar de estas condiciones, en esta región prosperaron durante miles de años diversas sociedades que desarrollaron un profundo conocimiento de su entorno y de las formas de habitar y vivir en un desierto que, desde nuestra perspectiva, resulta desafiante.

Una de estas sociedades es conocida con el nombre del valle, Nasca (1–700 d.C.), y es famosa por los grandes dibujos —los geoglifos— que dejó trazados sobre la superficie de su territorio. Este gesto de dibujar sobre la faz de la tierra a una escala que solo puede apreciarse desde una perspectiva a vuelo de pájaro, nos habla de una relación estrecha entre esta sociedad y su paisaje.

Diversas investigaciones han documentado episodios de sequías prolongadas en esta zona en distintos momentos de la historia de la sociedad Nasca^[3]. Estos cambios climáticos generaron transformaciones sociales, políticas y religiosas, entre ellas modificaciones en los patrones de asentamiento, en la organización sociopolítica y en el estilo artístico. Asimismo, se produjo el abandono del importante centro ceremonial de Cahuachi; se introdujo una nueva práctica funeraria; aumentó el número de geoglifos; y se intensificó el culto que involucraba la decapitación y la ofrenda de cabezas humanas^[4]. Más allá de estos cambios, resultado de la escasez de agua, surge la pregunta: ¿cómo logró la sociedad Nasca enfrentar sequías en un entorno ya de por sí extremadamente árido?

Primera respuesta: los puquios

Los puquios, llamados también acueductos subterráneos, son una infraestructura hidráulica horizontal que capta el agua del subsuelo, aprovechando la pendiente natural del valle, para conducirla y distribuirla hacia los campos de cultivo. Se utilizaban dos tecnologías de captación del agua. La primera por medio de los “Ojos de agua”, un tipo de pozos verticales de forma espiral, que crean acceso al agua subterránea desde la superficie y la encauzan a través de canales subterráneos. La otra, se basa en “cangrejeras” que son drenajes construidos por debajo de la superficie que llegan al agua subterránea. En ambos casos, el agua del subsuelo drena hacia un canal superficial, principal y abierto que luego desemboca a una reserva de agua o cocha, desde donde se distribuye el agua a los campos agrícolas.

Según varias investigaciones, los puquios fueron creados alrededor del 400-450 d.C^[5] y muchos de ellos han perdurado y siguen siendo utilizados hasta hoy. Para diseñar los puquios, las poblaciones locales debieron contar con un profundo conocimiento de la hidrogeología y de la naturaleza del agua, transmitido de generación en generación, creando así una memoria hídrica del Valle de Nasca y de sus habitantes.

Esta memoria es el motor detrás del proyecto “Dinámicas hídricas contemporáneas de tres acueductos subterráneos del Valle de Nasca: cambio climático, contaminación del agua y dinámicas de género” llevado a cabo por Sofia Chacaltana y su equipo^[6]. Las preguntas que guían este proyecto son: ¿Cómo los puquios son administrados, gobernados y utilizados por las instituciones gubernamentales peruanas, las instituciones y organizaciones patrimoniales y del agua locales, y las poblaciones? ¿Cómo el cambio climático afecta a las poblaciones locales, especialmente a las mujeres que realizan trabajo de lavado de ropa en esas infraestructuras? Para ello, en el proyecto se dialogó con los usuarios contemporáneos de los puquios, se utilizaron varias tecnologías para registrar científicamente el funcionamiento del sistema hidráulico, la calidad del agua, y los vínculos entre los saberes ancestrales y contemporáneos. De este modo se revitalizó las memorias hídricas que relacionan a los humanos y los otros seres que dependen de los puquios.

En el marco de este proyecto, a partir de las conversaciones se registró una tradición local según la cual los puquios son concebidos como entidades femeninas: cuando el puquio se llena de agua, se entiende que está “preñada”, en alusión al proceso biológico de la gestación, cuando el cuerpo femenino se llena de líquido^[7]. Asimismo, el agua contenida en los puquios es el elemento base para generar vida en el valle.

Hay otras evidencias que conectan el agua que fluye en estos acueductos subterráneos a un ser femenino. Cuentan las y los habitantes de Nasca que el agua de unos puquios proviene de un cerro prominente de la zona, llamado Cerro Blanco. Este cerro, al igual que los mismos puquios, es considerado un ente femenino. En investigaciones anteriores se documentaron tradiciones locales que relatan cómo fue el proceso de formación de este cerro. En tiempos primordiales Cerro Blanco fue la mujer de un señor de las alturas llamado Illa-kata, quien fue engañado por su amigo Tunga, señor de la costa. Tunga raptó o sedujo a la mujer de Illa-kata y juntos huyeron hacia el mar. Cuando Illa-kata buscó a su mujer, no pudo encontrarla ya que Tunga la cubrió con harina blanca de maíz. En venganza por esta traición, Illa-kata envió un cataclismo, maldijo a su mujer y a su amigo, y ambos quedaron sepultados bajo los escombros de la catástrofe, convirtiéndose en cerros. La harina blanca de maíz se transformó en una enorme duna bajo la cual quedó enterrada la mujer de Illa-kata. Desde entonces, este cerro se llama Cerro Blanco. Tunga, que se encontraba cerca del mar en el momento del cataclismo, fue transformado en un cerro negro, hoy conocido como Markona^[8].

Otra tradición local cuenta que en tiempos de sequía, la gente acudía al Cerro Blanco para suplicar la ayuda de los dioses. Viracocha, el dios creador, descendió del cielo y, al escuchar los lamentos de la gente, comenzó a llorar. Sus lágrimas se filtraron hacia el interior del Cerro Blanco, y de ahí fluía como agua a los acueductos subterráneos^[9]. Curiosamente en el arte nasca encontramos una representación común de figura femenina con cuerpo pintado de color blanco, esta está relacionada con la otra respuesta a las sequías que enfrentaron los nasca, y que explicamos a continuación.

Segunda respuesta: una ecología política y religiosa

En las fases tempranas de la cultura Nasca, la imagen femenina estuvo ausente en la cerámica. En la siguiente fase, denominada Nasca Medio —período en el que se registraron dos momentos de sequía— comenzaron a aparecer en cerámicas imágenes femeninas modeladas o pintadas, que a partir de entonces se convirtieron en un tema ampliamente representado^[10]. Una convención recurrente para modelar en la cerámica a una o varias divinidades femeninas consiste en la figura de una mujer desnuda, cuyo cuerpo robusto está pintado de blanco o crema y decorado con imágenes en negro que posiblemente aluden a tatuajes. Esta decoración se concentra especialmente en el área púbica y en las nalgas.

Es probable que, durante las sequías o como resultado de ellas, los nasca desarrollaron un culto y una forma de creación artística que enfatizara la feminidad como origen del agua, del mismo modo que ocurre en las tradiciones orales sobre el Cerro Blanco. Es difícil ignorar el elemento común que comparten estas figurinas y estatuas en la cerámica nasca, el cerro mismo, su nombre y la tradición que menciona la harina de maíz: todos remiten al color blanco. En las piezas de cerámica, la marcada decoración de la zona púbica —con una ranura que señala la vulva— quizá subraya el punto desde donde brota el agua del cuerpo del Cerro Blanco, generando así la vida en el Valle de Nasca^[11].

Muchas comunidades andinas conservan tradiciones que narran relaciones de amor, conflicto y rivalidad entre las montañas que las rodean y otros elementos del paisaje, como ocurre en la historia de Illa-kata, Cerro Blanco y Tunga. En estos relatos es común encontrar la idea de altas montañas masculinas que proveen agua a lagos y a montañas más pequeñas, consideradas sus mujeres. El agua que fluye —asociada en los Andes con el semen— fecunda a la entidad femenina^[12]. En consonancia con lo anterior, podemos considerar otro tipo de representación en la cerámica nasca, mucho menos frecuente, en la que se muestran escenas de relaciones sexuales entre una mujer con el cuerpo pintado de blanco y un hombre con el cuerpo pintado de marrón.

Diversos estudios que han interpretado la representación de relaciones sexuales en la cerámica moche —contemporánea de la cerámica nasca— proponen que algunas piezas aluden al intercambio de líquido entre la sierra y la costa^[13]. Cabe recordar que, para los habitantes de la costa, la sierra andina constituye el origen del agua, ya que los ríos que descienden por las laderas occidentales de los Andes hacen posible la vida en la costa desértica.

La forma misma de esta botella refleja el paisaje hídrico que integra la sierra y la costa desértica. En ella, el líquido se acumula en la parte donde se representa el ser femenino, mientras que el pico, un elemento fálico, desde el cual fluye el contenido de la botella está ubicado en la espalda del ser masculino. El intercambio de flujos entre hombres y mujeres, seres divinos o elementos topográficos para propiciar el fluir del agua está muy presente en las tradiciones andinas. Esto se hace evidente, por ejemplo, en las narraciones recogidas en el Manuscrito de Huarochirí, escrito en 1608, donde el acceso al agua forma parte de negociaciones y relaciones sexuales entre seres femeninos y masculinos^[14].

Las piezas de cerámica, modeladas con la propia tierra del territorio, encarnan el paisaje del Valle de Nasca, mientras que las líneas pintadas sobre los cuerpos femeninos de greda establecen un paralelo con las líneas de Nasca trazadas sobre la superficie del desierto. Estas dos piezas nos ofrecen indicios para comprender cómo los nasca concebían su entorno y revelan el lugar central que ocupaba una divinidad femenina encargada de la provisión de agua en un territorio tan árido. La aparición de su imagen en el arte nasca tras las sequías sugiere un cambio significativo en la ecología política y religiosa, que desde entonces se estructuró en torno a la estrecha relación entre agua, vida y feminidad.

Mujer-paisaje-agua de los nasca al presente

El entrelazamiento entre cuerpo femenino, paisaje y agua no es exclusivo de los nasca, sino que se encuentra en muchas otras comunidades indígenas y continúa vigente hasta hoy. Las propuestas de mujeres indígenas que reflexionan sobre esta relación cuerpo-territorio, muestran que las prácticas coloniales del extractivismo, ejercidas tanto sobre el territorio como sobre los cuerpos de las mujeres, responden a una misma lógica patriarcal^[14]. Asimismo, las crisis ambientales generadas por este extractivismo afectan de manera particularmente intensa a las mujeres, vulnerando la relación íntima que mantienen con sus territorios. En este sentido, resulta claro por qué muchas mujeres indígenas lideran en América diversas luchas contra proyectos extractivistas y, a favor, de proteger las aguas, sus territorios y comunidades.

Hoy, entre Día Internacional de la Mujer, y el Día Internacional del Agua, queremos reconocer a mujeres indígenas defensoras del agua: las hermanas Nicolasa Quintremán y Berta Quintremán, integrantes del movimiento Mapu Domuche Newen (“Mujeres con la fuerza de la tierra”), del Alto Biobío, quienes lucharon por preservar su territorio y su sistema hídrico frente a la inundación provocada por la instalación de una central hidroeléctrica. También destacamos a Sonia Ramos Chocobar y Cindy Quevedo, defensoras de las fuentes de agua en el desierto de Atacama, y a Doris Aguilera, de la región de Arica, quien defiende su territorio y sus aguas frente a la explotación minera. Resaltamos asimismo la lucha de Mari Luz Canaquiri, del departamento de Loreto, quien, junto a otras compañeras, logró que el río Marañón fuera reconocido legalmente como sujeto de derechos; la de la Red de Mujeres Lideresas Unidas en Defensa del Agua, que impulsó el reconocimiento del lago Titicaca como sujeto de derechos por parte del Gobierno Regional de Puno; y la de Máxima Acuña, quien lideró la resistencia frente a la empresa minera Yanacocha para proteger las lagunas en la región de Celendín, Cajamarca.

Estas mujeres y sus luchas, que a veces parecen una batalla perdida, nos recuerdan que, con mucho trabajo, incluso una sola gota puede cambiar el curso de las aguas.

Sobre las Autoras

Bat-ami Artzi es curadora del Museo Chileno de Arte Precolombino, historiadora del arte y arqueóloga especializada en arte andino antiguo y colonial. Su investigación se centra en las estructuras de género en las sociedades andinas, la representación de plantas y paisajes, y la visión indígena de la invasión española. 

Sofía Chacaltana-Cortez es profesora principal de la Universidad Jesuita Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Se interesa por los procesos de colonización y migración en los Andes tanto en los períodos prehispánicos como hispano, y cómo éstos han afectado a la construcción de nociones de raza y género, y en la distribución desigual de accesos en el Perú contemporáneo. En la actualidad está llevando a cabo una investigación sobre las Dinámicas hídricas y sociales contemporáneas en los
acueductos subterráneos de Nasca, tomado una perspectiva de género. Proyecto financiado
por Prociencia – Concytec y Fondos de Investigación de la UARM. Su obra adopta perspectivas
decoloniales y feministas, así como de la teoría del sur. Es directora del Instituto de ética y
desarrollo de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y dirige el grupo de Investigación
Pueblos Originarios, Género e Interculturalidad (POGI) de la misma universidad.

*Las imágenes de este artículo cuentan con autorización para la difusión de la noticia bajo los créditos correspondientes en los canales de Ladera Sur.

Referencias:

[1] Proulx, Donald A. 2006. A sourcebook of Nasca ceramic iconography. Iowa City: University of Iowa Press.

[2] Schreiber, Katharina Jeanne y Josué Lancho Rojas. 2006. Aguas en el desierto: los puquios de Nasca. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú Fondo Editorial.

[3] Thompson, L.G. y otros. 1985. “A 1500-Year Record of Tropical Precipitation in Ice Cores from the Quelccaya Ice Cap, Peru”. Science 229: 971-973; Eitel, Bernhard y otros. 2005. “Geoarchaeological evidence from desert Loess in the Nazca – Palpa Region, Southern Peru: Paleoenvironmental Changes and Their Impact on Pre-Columbian Cultures”. Archaeometry 47 (1): 137-158.

[4] Silverman, Helain y Donald Proulx. 2002. The Nasca. Malden and Oxford: Blackwell Publishers.

[5] Schreiber Katharina Jeanne y Josué Lancho Rojas. 2003. Irrigation and Society in the Peruvian Desert: the puquios of Nasca, Lexington Books.

[6] Nº de proyecto PE501087494-2024 Prociencia-CONCYTEC: https://investigacion.uarm.edu.pe/proyectos/sofia-chacaltana-obtiene-el-financiamiento-prociencia-acueductos-subterraneos-del-valle-de-nasca-y-sus-dinamicas-hidricas-sociales-y-de-genero/

[7] Comunicación personal de Sofia Chacaltana Cortez con Josué Lancho (noviembre 2024).

[8] Rossel Castro, Alberto. 1977. Arqueología del sur del Perú. Lima: Editorial Universo S.A.

[9] Reinhard, Johan. 1996. The Nazca Lines. A New Perspective on Their Origin and Meaning. Lima: Editorial Los Pinos.

[10] Proulx, Donald A. 2006. A sourcebook of Nasca ceramic iconography. Iowa City: University of Iowa Press.

[11] Artzi, Bat-ami. 2020. “The Shape of the Divine: the Three-Dimensional Representation of Nasca Feminine Supernaturality”. Baessler-Archiv 66: 37-67.

[12] Isbell, Billie Jean. 1978. To Defend Ourselves: Ecology and Ritual in an Andean Village. Austin: Institute of Latin American Studies; Salomon, Frank. 1991. Introductory Essay: The Huarochirí Manuscript. En The Huarochirí Manuscript a Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, traducción de quechua por Frank Salomon y George L. Urioste, 1-39. Austin: University of Texas Press; Doyon, Suzette J. 2006. “Water, Blood and Semen: Signs of Life and Fertility in Nasca Art”. En Andean Archaeology III, editado por William Isbell y Helaine Silverman, 352-373. New York: Springer.

[13] Bergh, Susan. 1993. “Death and Renewal in Moche Phallic-spouted Vessels”. RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 24: 78-94; Turner, Andrew. 2015. Sex, Metaphor, and Ideology in Moche Pottery of Ancient Peru. Oxford: BAR Publishing; Weismantel, Mary. 2021. Playing with Things. Engaging Moche Sex Pots. Austin: University of Texas Press.

[14] Chacaltana Cortez, Sofía y Gilda Cogorno. “Agua y Dioses del Manuscrito de Huarochirí para comprender el gobierno hidráulico del Rímac”. En Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria. Ensayos en homenaje a Peter Kaulicke, editado por Rafael Vega-Centeno y Jalh Dulanto, 449-478. Lima: Fondo Editorial, Pontificia Universidad Católica del Perú.

[15] Cabnal, Lorena. 2010. “Acercamiento a La Construcción de La Propuesta de Pensamiento Epistémico de Las Mujeres Indígenas Feministas Comunitarias de Abya Yala.” En Feminismos Diversos: El Feminismo Comunitario. Preprint, Asociación para la cooperación con el Sur; Paredes, Julieta. 2017. “El feminismocomunitario: la creación de un pensamiento propio”. Corpus. Archivos virtuales de la alteridadamericana 7 (1). https://journals.openedition.org/corpusarchivos/1835